TEXTY č. 13 (JARO 99)

[úvodník][próza][poezie][překlad][rozhovory]
[recenze] [studie][comics]

STUDIE

Jiří Hrabal: Lévinasova etika odpovědnosti k Druhému

Ivo Štefan: Rituály spojené se smrtí

JIŘÍ HRABAL: LÉVINASOVA ETIKA ODPOVĚDNOSTI K DRUHÉMU

(Dokončení)

Tvář

Setkání tváří v tvář je podle Lévinase záležitost etická, je to mravní uvedení v pochybnost. Tvář nelze totalizovat, tzn. nelze ji vlastnit ani uchopit, nemůže se stát myšlenkově pojatelným obsahem. Tvář je význam bez kontextu; obvykle má význam nějaký kontext, věc nabývá smyslu vztažením k jiné věci. V případě tváře jde o smysl sám o sobě. Člověk není vnímán jako „někdo“, např. profesor filosofie, ale jako Ty. Tím, že tvář ke mně mluví, vybízí mne ke vztahu, který realizován v rozmluvě, jejímž prvním slovem je závazek, není totalitou, jak ukážeme později. Tvář ve své nahotě, jíž na nás působí (nikoli tím, že vidíme ústa, nos, oči ap., což by spíše nabádalo k zpředmětnění tváře), v první řadě vystavuje „cosi esenciálně bědného“, ale též zároveň přikazuje: „Nezabiješ“. Lidé, kteří se účastnili války, vědí, oč snazší je zabít člověka, jehož tvář nespatřili. Druhý mi nečelí silou, ale svou transcendencí; v epifanii tváře se mi vyjevuje idea nekonečna (dle Lévinase je tvář manifestací boha). Je zřejmé, že zabít druhého je možné. Ono „nezabiješ“ není samozřejmě ontologickou nutností, neznamená že vraždu nelze uskutečnit, ale je etickým požadavkem, jenž přetrvává i přes porušení zákazu ve formě špatného svědomí. Zabití Druhého je totální rezignací na pochopení jeho jinakosti, tím, že jej zabiji, neovládnu ho, nepojmu jej do své stejnosti, ale zničím. Druhý se mi ve své tváři ukazuje jako nárok, jsem jím osloven a vyzván a zároveň zpochybněn tím, co stojí mimo mě.

Nesnadná svoboda a odpovědnost k Druhému

Všichni lidé jsou si rovni, každý člověk je svobodný. To bývá základní premisa etického uvažování, ačkoli Raymond Aron poukazuje na to, že dosud nebyl nalezen takový politický model, který by rozvíjel svobodu, aniž by potlačoval rovnost a naopak. Všimněme si nyní však Lévinasovy problematizace této teze. Jak jsme uvedli výše, člověk je jinakostí Druhého zpochybněn, neboť Druhého nemůže ovládnout. Ke zpochybnění je zapotřebí exteriority, nemůže k němu dojít ve spontánním egoismu Stejného, tzn. vlastněním nebo poznáním. Druhý se brání pohlcení do identiy Já, je absolutně přesahující každou ideu, kterou o něm mohu mít, proto se jej nemohu zmocnit. Jen skrze ideu nekonečna, tj. ideu dokonalého, člověk nahlíží svou vlastní nedokonalost. Idea nekonečna je, spíše než ideou, touhou, je počátkem mravního vědomí, které problematizuje svobodu. „Mravnost začíná tehdy, když svoboda namísto toho, aby samu sebe ospravedlňovala, pociťuje sebe samu jako arbitrérní a násilnou.“ (TaN) Vztah k Druhému se neodehrává jako vztah vlastnění, tedy jako svoboda. Lévinas hovoří v souvislosti se svobodou o „imperialismu Stejného“, který svou identitu přenáší na to, co ji popírá. Tím, že přijmu Druhého, uvedu svou svobodu v pochybnost. Svoboda druhého má být pociťována jako nadřazenost, jež pochází z jeho transcendence. Existence Druhého však podle Lévinase není proti mé svobodě, jak by se domníval Sartre, ale naopak ustavuje ji. Rovněž Paul Ricoeur pojímá svobodu spíše jako „určitou možnost a zároveň překážku, jako neustálé vyjednávání, a ne jako nějaké absolutno, jak tomu chtěl Sartre“.

Lévinasova výtka západní filosofii, potažmo ontologii, která zazněla již v úvodním mottu této práce, totiž že převáděla Jiné na Stejné, je výtkou preferování svobody, která je procesem ztotožňování Stejného. Lévinas míní, že ontologicky poznat neznamená nic jiného, než uchopit jsoucno stojící proti mně tam, kde se nechává chytit, kde se stává pojmem a připravit jej tak o jeho jinakost. Ontologie spočívá v uchopení individua v jeho obecnosti, nikoli v jeho individualitě. Proto se vzhledem k této ambici ontologie potlačit či přivlastnit si Jiné domnívá, že je nutné, aby ontologii předcházela metafyzika založená na Touze po exterioritě, po Nekonečnu, po Bohu, která respektuje jinakost Druhého, která je přijetím Jiného Stejným a zároveň zpochybněním Stejného Jiným. „Toto zpochybnění mé spontánnosti přítomností Druhého nazýváme etikou.“(TaN)

Oproti J.-P. Sartrovi, jenž sice sdílí Lévinasovu ideu, že každý člověk je odpovědný za každého dalšího člověka, klade Lévinas tezi: odpovědnost předchází svobodě; odpovědnost tedy přesahuje lidské rozhodování i bytí. Člověk se zde nedefinuje jako myslící subjekt (cogito), ale je vymezen právě onou nekonečnou odpovědností, jíž „se nelze zbavit nikdy. Je to odpovědnost, která nikdy nekončí a kterou jsem si nezvolil, odpovědnost proti mé vůli: odpovědnost rukojmího“(EaN). Lidská subjektivita značí „bytí-pro-druhého“.

Lévinas kritizuje klasickou koncepci svobody, postavenou především na Rousseauově Společenské smlouvě, kde je svoboda chápána jako autonomie mravní a politická. Nedostatek tohoto pojetí však podle Lévinase nespočívá v tom, že je omezena svobodou druhého člověka, ale v tom, že postrádá spravedlnost a neukotvuje v sobě mravnost. Lévinas se pod vlivem hebrejské tradice domnívá, že mravnost se nezakládá na autonomii, ale na neustálém vědomí odpovědnosti k druhému, na upřednostňování druhého. Tímto heteronomním pojetím svobody se Lévinas staví proti celé filosofické tradici. Svobodu chápanou jakožto nesnadnou - „difficile liberté“ - pak pojímá jako „vyvolení“: „původně je to výraz vědomí nezrušitelného příkazu, který je zdrojem etiky a který svou nezrušitelností činí člověka v jeho odpovědnosti jedinečným“ (EaN).

Člověk je vyvolen k tomu, aby byl odpovědný, je mu dána „do vínku“ nekonečná odpovědnost bez možnosti svobodně ji odmítnout. „Vyvolení vyjadřuje spíše pokoru služebníka než hrdost povolaného.“(EaN) Není to tedy žádná filosofie altruismu (Já si nepřeje býti dobrým vůči Ty), neboť člověk nemá možnost odmítnout pomoc druhému; vstoupil do bytí příliš pozdě nato, aby jej mohl založit, přesto je odpovědný za „celé bytí“. Musí být stále připraven odpovídat na volání druhého: „Hle, zde jsem, pošli mne!“ (Izajáš 6,8). Lévinas své pojetí absolutní odpovědnosti dovádí až tak daleko, že říká, že člověk je odpovědný i za odpovědnost druhého.

Lévinas charakterizuje vztah mezi Já a Ty na rozdíl od Martina Bubera, který hovoří o tomto vztahu jako o reciprocitě, jako asymetrický. V tomto bodě se též Paul Ricoeur rozchází s Lévinasem, neboť přiznává stejné právo na seberealizaci Já i Druhému. Domnívá se, že bez určité sebeúcty není etika myslitelná. Lévinas však říká, že nelze srovnávat to, co mohu vyžadovat od sebe s tím, co mohu vyžadovat od druhého a nelze ani očekávat, že druhý se mi bude revanšovat. Lévinas to nazývá „banální mravní zkušeností“.

Jsem vždy více odpovědný než ten druhý. Je třeba si však uvědomit, že tato nerovnost vzájemného vztahu je založena na Lévinasově pochopení lásky a morálky jakožto přikázání. Od člověka je vyžadována poslušnost, „která nespočívá v pouhém kategorickém imperativu jakéhosi universálna, jež si chce střemhlav podřídit vůli, ale která se projevuje jako láska k bližnímu: láska bez Eróta, bez sebezalíbení, to jest láska poddaná neboli odpovědnost za bližního, za jeho osud čili bratrství. Na začátku všeho vztah k druhému člověku!“ (EaN)

Třetí čili společnost

Meziosobní vztah, vztah mezi Já a Ty, Lévinas rozsáhle rozpracovává (zejména v Totalitě a nekonečnu). Viděli jsme, že Já je v Lévinasově pojetí nekonečně povinováno Druhému. Společnost však netvoří pouze dva členové, je zde též třetí, proto je nutné zavést zákonnost, nastolit spravedlnost a zavést instituce, které budou dohlížet na její dodržování, neboť Já neručí pouze za druhého, ale i za třetího a Já nemůže rozpoznat jaký vztah je mezi druhým a třetím. Privilegovanost druhého vůči Já je tedy omezena třetím. Objevuje se nám dvojí úroveň: úroveň asymetrického vztahu Já - Ty a úroveň rovného zacházení, kterou se Lévinas příliš nezabýval. V Etice a nekonečnu pouze poznamenává: „Spravedlnost, nevyhnutelně vykonávaná institucemi, musí však být vždycky pod kontrolou původního meziosobního vztahu“. Propojení těchto dvou úrovní je slabinou Lévinasova etického uvažování a vyvolává řadu otazníků. Lévinas však nemínil rozpracovat etiku do systému, ale nahlíží na ni spíše jako na určitou optiku, jako na způsob vidění skutečnosti.

Závěr

Liberální objektivizovaná společnost doposud upřednostňovala onu úroveň rovného zacházení, která umožňuje zaujetí určitého moral point of view. Lévinas však upozorňuje, že taková společnost, kde svoboda závisí na nějakém objektivním principu, může tento prinip měnit podle momentálních potřeb současné elity a svoboda a respektování jinakostí se může stát záležitostí velmi relativní. Ačkoli plně sdílíme Lévinasovy obavy, jeho řešení, kdy místo objektivního point of view žádá založení společnosti na metafyzické myšlence „tajemství“, spatřujeme jako stejně problematické, neboť ono „tajemství“ se buď pokusíme zabudovat prostřednictvím konceptualizace do legislativy, utvoříme z něj new point of view, čímž však přestane být „tajemstvím“ a bude rovněž podléhat interpretaci a skýtat nebezpečí, že bude uchopeno novým elitismem, nebo zůstane na úrovni étosu, čímž ovšem neumožní legislativní založení pro fungování společnosti, zůstane na úrovni proklamace, na úrovni osobní odpovědnosti.

Obdobně si nedovedeme představit, jakými prostředky by Lévinas chtěl „kontrolovat politiku z hlediska etiky“ (EaN), aniž by zabránil jejímu zneužití. Ono napětí mezi dvěma zmiňovanými úrovněmi však považujeme za produktivní, vyžaduje však důmyslnější a komplexnější řešení.

IVO ŠTEFAN: RITUÁLY SPOJENÉ SE SMRTÍ

JEJICH KOŘENY A REZIDUA

(1. část)

Narození, svatba, smrt – tři základní momenty v životě každé lidké bytosti, tři natolik důležité události, že na zemi prakticky neznáme kulturu, která by se s těmito jevy nebyla nucena sociálně a nábožensky konfrontovat. Jakým způsobem k takovéto konfrontaci dochází, charakterizoval, již téměř před sto lety, francouzký etnolog Arnold van Gennep ve své stěžejní knize Přechodové rituály. Systém těchto obřadů pomáhá každé archaické komunitě překlenout období narušení staré rovnováhy (čímž smrt jednoho z jejích členů bezesporu je) a nastolení rovnováhy nové.

Rád bych se ve svém krátkém exkurzu do problematiky věnoval třetí – nejsmutnější skupině obřadů, a to tak, jak ji známe z uzemí bývalého Československa.

Studujeme-li zpovědní knihy – penitenciály církevních autorů raného středověku, nacházíme tam v souvislosti s pohřebním obřadem následující otázky: „Netrávil jsi noc při mrtvole, nezpíval jsi při tom ďábelské písně, nepopíjel jsi u toho, nerval sis při tom vlasy, nevylévals vodu pod máry, nehráls při tom ďábelské hry ?“ apod. Jaké je naše překvapení, čteme-li pak záznamy etnografů z minulého století a nacházíme tam prakticky shodné jevy.

Tuto skutečnost je možno do jisté míry objasnit charakteristikou mentality venkovských komunit, jejímž nejzákladnějším znakem je přísná konzervativnost a nedůvěra k inovaci. Původ praktik, kterým se budeme zanedlouho věnovat, hluboce tkví v předkřesťanském vidění světa a přes obrovské, tisíc let trvající úsilí se je církvi nepodařilo vymýtit. Smrt nachází paradoxně až v paradigmatu konzumu našeho století. To ovšem neznamená, že by tyto praktiky tvořily v určitém časovém bodě koherentní myšlenkový systém. Jde spíše o to, že mnohé praktiky přežívají i po zániku asociační struktury, která je vytvořila. Dochází sice k interperetačním posunům daných změnou světonázoru (např. christianizace), ale vědomé opuštění úkonu, by vedlo k porušní mnohogeneračně osvědčené kontinuity, tzn., že by se společenství vystavovalo nebezpečí narušení rovnováhy (i když by se „objektivně“ asi nic nestalo ). To by v psychice jednotlivce mohlo způsobit ztrátu jistoty a strach ústící v širším měřítku do socioekonomické lability. Archaickému myšlení je vlastní aditívní nakládání s tradicí. Tak dochází k tomu, že obřadnost v jednom okamžiku reflektuje dosti heterogenní představy (na jedné straně je např. respektována křesťanská představa o éterické povaze lidské duše nezávislé post mortem na těle, na druhé straně je mrtvému vkládáno do hrobu jídlo).

Stěžejním faktorem tak dlouhého přežívání předkřesťanských pohřebních praktik je představa připoutané duše. Jinak řečeno: Smrt je jen velmi hluboký spánek a musíme udělat vše pro to, aby se mrtvému v novém domově líbilo a netoužil se vrátit do světa živých. Pokud z nejrůznějších důvodů dojde k tomu, že se mrtvý vrací (v tom případě mluvíme o revenanci) a komunitě škodí (vampyrismus) potom je třeba vykonat speciální protivampyrické praktiky poměrně krutého ražení.

Etnologický materiál sledující pohřební obřady v bývalém Československu je rozptýlen v několika desítkách studií různé kvality. Ritualizmus spojený se smrtí má mnoho lokálních variant a nemáme bohužel prostor k tomu, abychom na tomto místě prováděli jejich srovnávání. Jsme nuceni soustředit se pouze na základní sled pochmurných událostí. Budu- li uvádět konkrétní příklady, pak půjde o nejfrekventovanější variantu či o příklad z oblasti, kde byla ta která praktika zachycena ještě v živém kontextu. Ale ani tak to snad nebude až tak úplně nezajímavé.

Nemohu se v této souvislosti nezmínit o jistém úskalí, kterému je člověk zkoumající naši problematiku neustále vystaven. Pokud bychom chtěli být důslední a srovnávali pohřební obřady, tak jak je v minulém století zaznamenali etnografové v jednotlivých regionech, všimli bychom si toho, že sice základní osnova okruhů praktik je všude víceméně stejná, ale někde je např. s vynášením mrtvého z domu spojeno obrovské množství magických úkonů a někde je této sekvenci věnováno minimum pozornosti. Pokud se tedy etnolog chce dopracovat toho, jak tyto obřady fungovaly původně, může v podstatě zvolit mezi dvěma základními přístupy. První z nich vychází z předpokladu původní jednoty představ, které daly zkoumaným rituálům vzniknut a tam, kde mu například v středních Čechách 19. stol. něco chybí doplní to analogií ze středního Slovenska. Tvoří tak obraz, vyznívající sice plasticky
a atraktivně, ale vystavuje se nebezpečí, že do jednoho systému řadí komponenty, které se vedle sebe nikdy nevyskytovaly. Druhý přístup logicky vyrůstá z tohoto argumentu a ke vzdáleným analogiím sahá jen velmi nerad. Čtenář mi snad dá za pravdu v tom, že druhý, kritičtější přístup asi vede k pravdivějším závěrům, nemáme ovšem mnoho prostoru, a tak jsem pro účely tohoto trudného leporela zvolil v podstatě přístup první.

© Texty