TEXTY č. 20 (ZIMA 00/01)

[úvodník][próza][poezie][překlad][recenze]
[rozhovor][comics]

ROZHOVOR

„Slova a věci“: Rozhovor s Michelem Foucaultem

„SLOVA A VĚCI“: ROZHOVOR S MICHELEM FOUCAULTEM

Michel Paul Foucault (1926-1984), francouzský filosof, historik filosofie a společenských věd. Jeho dílo se rozpadá do několika období, tradičně je přijímáno dělení na období fenomenologické, archeologické, genealogické a etické.

Jeho myšlení ovlivnili především F. Nietzsche, M. Heidegger, G. Canguilhemm, stejně jako prostředí francouzského strukturalismu (J. Lacan, L. Althusser, C. Lévi-Strauss, R. Barthes, Georg Dumezil aj.). Bývá považován za představitele filosofie tzv. poststrukturalismu, čemuž odpovídá pozice radikálně vnějšího filosofujícího pozorovatele, jenž vytváří „etnologii vlastní kultury“. Poststrukturalismus lze chápat jako radikalizaci (nikoli však negaci) klasického strukturalismu, a to především v jeho úsilí zbavit strukturalismus posledních závislostí na metafyzice. Foucaultovo řazení k poststukturalismu je dáno i jeho angažovaností v událostech, jež předcházely májovým studentským nepokojům v roce 1968 a jež určily tvářnost intelektuální Francie do té míry, že se o jejich autorech (řazených dnes většinou právě pod plášť poststrukturalismu) začalo hovořit jako o nových filosofech či nových Francouzích. Ideový střih poststrukturalismu je dán především radikalizací pojetí struktury (otevření a decentralizace struktury), ambicí znovu myslet znak a diferenci jako takové, což vše vede k radikálnímu domýšlení primátu jazyka pochopeného jako pluralita diskursů. Nová teoretická perspektiva je dána také tím, že diskursy nejsou zkoumány pouze v úzké vazbě na jazyk, ale ve své schopnosti produkovat účinky pravdy. Akcentován je ve filosofii do té doby neobvyklý fenomén moci, která není pochopena jen ve vztahu k vědění a produkci pravdy, ale posléze i ve svých korporalizačních efektech, tedy v tom, jak ovládá a vytváří lidskou identitu.

První Foucaultovy práce z 50. let jsou věnovány problematice psychiatrie a duševní nemoci, kterou Foucault považuje za výsledek klasifikujících, represivních tlaků společenských institucí na jedince, čímž se názorově dostává do blízkosti kritického proudu v poválečné psychiatrii - tzv. antipsychiatrie. Jeho kritika represivní povahy moderního racionalismu vyúsťuje v odmítnutí neutrality osvícenského rozumu a ve snahu vypracovat alternativní projekty dějin konstituce člověka jako subjektu.

Známé se staly především jeho epistemologické práce z 60. let, tematizující problém kulturních a historických předpokladů uspořádání vědění. Foucault tvrdí, že v základu každé kultury či historické epochy působí jistým způsobem konstituovaný (a zpravidla nevědomý) pořádek významů (historické apriori), který je přenášen jednotlivými popisy světa (tzv. diskursy). Toto pole rozptylu typů vědění nazývá epistémou, jež podle něj sdružuje jednotlivé historické diskursy do stejné epistemologické konfigurace. Soudí, že na principu izomorfie rozličných diskursů dané epochy lze v Evropě rozlišit tři základní epistémy: renesanční (opírající se o princip podobnosti), klasickou (charakteristickou principem totožnosti a rozdílu) a moderní (pro niž je typický důraz na historický vývoj). Mezi epistémy klade nepřekročitelnou diskontinuitu, proto přenášení způsobu výkladu z jedné epistémy do druhé může vést k fatálním nedorozuměním. Zákonitost, jež určuje výskyt výpovědi v určitém diskursu, označuje Foucault jako diskursivní formaci, diskurs pak definuje jako soubor výpovědí, které patří do stejné diskursivní formace. Uspořádaná oblast výpovědí tvoří tzv. archív diskursu, kritickou vědu o tomto archívu, v němž jsou uspořádány všechny výpovědi určitého období, označuje Foucault jako archeologií vědění.

Během 70. let obrátil Michel Foucault svou pozornost ke zkoumání vztahů mezi věděním a mocí, na odhalování mocenských strategií jednotlivých typů racionalit a analýzu vztahu moci a subjektu. Odmítá mocenskou neutralitu vědění a popisuje strategie kontroly, disciplinace a normalizace, pomocí nichž je evropský člověk podrobován v subjekt. Mocenský typ moderny, opírající se o regulaci a kontrolu lidských potřeb a tužeb, nazývá bio-moc.

Subjekt je Foucaulta pojímán jako produkt aparátů moci a vědění, které skrze mocenské strategie pronikají do nitra individua a formují tak jeho vztah k tělu a sobě samému. Moc popisuje s důrazem na její bytostnou propojenost se symbolickými strukturami (diskursy) relacionisticky, především jako strukturování pole možného jednání druhých. Moc se projevuje skrze decentrovanou síť strategií, jejichž jednotlivý soubor nazývá Foucault tzv. dispozitivem moci. V pozdních dílech se Foucault soustřeďuje na produktivní aspekty mocenských vztahů a na možnosti tzv. „mikropolitiky sebetvorby“ jako estetiky existence, na možnosti konstituce etické plurality a diferenciace způsobů konstituování lidské subjektivity a životního stylu.

Foucaultovo dílo svým akcentem na překročení metafyziky, disperzi subjektu, pojetí diskursu jako média moci a pluralitu životních projektů se ve snaze zbavit myšlení všech monomýtů stýká s filosofickou postmodernou, jež také odmítá akceptovat tradiční legitimizující metanarace a epistemologická či ontologická privilegia (Rozum, Dějiny, Pravda, Subjekt práce a emancipace, Proletariát apod.) jako teoretické fetiše moderny, které je třeba opustit pro jejich naprostou nehodnověrnost. Poststrukturalismus, byť se svou specifickou argumentací od většiny tzv. postmoderních autorů odlišuje, je myšlením v pozměněných konturách conditions postmoderne. Proto je i dílo Michela Foucaulta nutno považovat za jeden z hybných momentů pro postmoderní obrat ve filosofii.

Ivo Hlaváč

Následující rozhovor vedl v roce 1966 s Michelem Foucaultem Raymond Bellour:

R. B.: Jak spolu souvisejí práce Slova a věci a Dějiny šílenství?

M. F.: Zhruba řečeno byly Dějiny šílenství dějinami dělení a především historií jistých hranic, které každá společnost považovala za nutné ustavit. Ve Slovech a věcech jsem na druhé straně chtěl napsat historii „uspořádání“, chtěl jsem ukázat, jakým způsobem společnost přemýšlí o podobnostech mezi věcmi a jak rozlišuje mezi věcmi, které mohou být ovládnuty, organizovány v systémech, rozvrženy podle racionálních schémat. Dějiny šílenství jsou historií diference, Slova a věci pak historií podobnosti, totožnosti a identity.

R. B.: V podtitulu, který jste knize dal, se opět můžeme setkat se slovem „archeologie“, jež se objevilo v podtitulu Zrození kliniky a poté v předmluvě k Dějinám šílenství.

M. F.: Archeologií bych chtěl označit nikoli disciplínu, nýbrž následující oblast zkoumání:

Ve společnosti různé soustavy vědomostí, filosofické ideje, každodenní mínění, ale také instituce, obchodní praktiky a policejní aktivity, zvyky – vše vztaženo k jistému typu implicitního vědění (savoir), charakteristickému pro danou společnost. Tento typ poznání je naprosto odlišný od poznání produkovaného systémy vědomostí, které lze najít ve vědeckých dílech, filosofických teoriích, náboženských apologiích, jenž však v danou chvíli umožňuje výskyt určité teorie, názoru či jednání. A tak v uspořádání velkých internačních center, jež byla otevřena na samém konci 17. století, bylo nutně jisté vědění o šílenství postaveno proti ne-šílenství, normálnost proti nemoci, a tento typ vědění jsem chtěl zkoumat jako podmínku možnosti poznání, možnosti existence institucí či určitých praktik.

Tento způsob zkoumání má pro mě následující význam: umožňuje vyvarovat se všech problémů souvisejících s předností teorie před praxí, a naopak. Ve skutečnosti se zabývám praktikami, institucemi a teoriemi na stejné úrovni podle jistých isomorfií a hledám typ zakládajícího vědění (savoir), který je umožňuje, stratum vědění, jež je historicky konstituuje. Spíše než abych se pokoušel vysvětlovat toto vědění z pozice „prakticky-inertní“, pokouším se formulovat své analýzy z pozice, kterou by někdo mohl nazvat „teoreticko-aktivní“.

R. B.: Nacházíte se tudíž tváří v tvář dvěma problémům: historii a formalizaci.

M. F.: Všechny praktiky, dále instituce a teorie, chápu na rovině zápisů, tedy téměř vždy na rovině jazykových stop. Celek těchto stop konstituuje určitý typ homogenního pole: nikdo nemůže stanovit diference apriori. Problém je nyní nalézt společné rysy mezi zápisy dostatečně rozdílných uspořádání – aby bylo možno vytvořit to, co logikové nazývají třídami, estetikové formami, vědci strukturami –, které jsou invarianty společné jistému množství jazykových stop.

R. B.: Jak jste řešil problém výběru a ne-výběru?

M. F.: Ve skutečnosti nesmí existovat žádný privilegovaný výběr. Musíme být schopni číst vše, poznat všechny instituce a praktiky. Žádná hodnota, která je tradičně uznávána v historii myšlení a filosofii, nesmí být akceptována jako taková. Zabýváme se polem, které ignoruje diference a věci považované tradičně za důležité. Což znamená, že najednou uchopíme např. Dona Quijota, Descarta a dekret Pompone de Belierra týkající se internačních domů. Můžeme také postřehnout, že gramatici 18. století jsou stejně důležití jako uznávaní filosofové téže doby.

R. B.: Mám tomu rozumět ve shodě s vaším tvrzením, že např. Curier či Ricardo vás ovlivnili stejně, ne-li více než Kant či Hegel? Pak se ale otázka vědomostí stává naléhavou: jak můžete číst vše?

M. F.: Je možné číst všechny gramatiky a ekonomy. Kvůli knize Zrození kliniky jsem četl všechny pro metodologii relevantní lékařské práce z období 1780-1820. Selekce, které bychom mohli provést, jsou nepřípustné a neměly by existovat. Měli bychom číst a studovat vše. Jinými slovy: musíme mít v daný moment k dispozici celkový archiv jistého období. A archeologie je, v striktním významu, vědou o tomto archívu.

R. B.: Co určuje výběr historického období (v knize Slova a věci, stejně jako v Dě-jinách šílenství, je postupováno od renesance k současnosti) a jeho vztah k „archeologické“ perspektivě, kterou jste zaujal?

M. F.: Tento druh výzkumu je možný pouze jako analýza naší vlastní „základní půdy“. To, že retrospektivní disciplíny hledají výchozí bod v naší současnosti, není jejich nedostatkem. Nemůže být pochyb o tom, že problém dělení rozumu a nerozumu se stal možný pouze s Nietzschem a Artaudem. To, co jsem chtěl nalézt, je podloží, základní půda našeho moderního vědomí šílenství. Jestliže na tomto poli neexistovalo něco jako dělící linie, nebyla by archeologie na této půdě možná ani nezbytná. Stejně tak, jestliže se otázka významu a vztahů mezi významy a znaky neobjevila v evropské kultuře s Freudem, Saussurem a Husserlem, je zřejmé, že nebude třeba zkoumat podloží našeho vědění o významu. Tyto dva příklady jsou kritickými analýzami našich podmínek.

R. B.: Co vás přimělo přijmout ony tři osy, jež orientují všechny vaše analýzy?

MF: Zhruba toto: humanitní vědy, které se objevily koncem 19. století, jsou, abych tak řekl, sevřeny dvojím závazkem, dvojím souběžným požadavkem: hermeneutickým, interpretačním či exegetickým: musíme porozumět skrytému významu; a na proti tomu: musíme formalizovat, odkrýt systém, strukturální invariant, síť simultánností. Zdá se nicméně, že se tyto dvě otázky konfrontují privilegovaným způsobem v humanitních vědách do té míry, že máme dojem, že je nezbytné, aby existovalo pouze jedno, či druhé, interpretace, nebo formalizace. To, co jsem měl na mysli, bylo právě archeologické zkoumání toho, co tuto ambiguitu umožnilo. Chtěl jsem nalézt disciplínu, která zrodila toto rozdvojení.

Poté jsem musel zodpovědět dvě otázky týkající se klasického období: otázku teorie znaků a empirického uspořádání, resp. otázku konstituce těchto empirických uspořádání.

Vyjevilo se mi, že klasická doba, která je obvykle považována za období radikální mechanizace přírody, matematizace života, byla ve skutečnosti něco zcela jiného, že zde existovala velice zajímavá oblast zahrnující všeobecnou gramatiku, přírodní historii a analýzy bohatství; a že je toto empirické pole postaveno na projektu uspořádání věcí a že není zavázáno matematice a geometrii, nýbrž organizaci znaků, obecné a systematické taxonomii věcí.

R. B.: To je tedy návrat do klasického období, který byl podmíněný oněmi třemi osami. Jak posléze probíhal přechod těchto tří oblastí z klasické doby do 19. století?

M. F.: Odhalil jsem jednu věc, která mně velmi překvapila: člověk v klasickém vědění (savoir) neexistoval. Na místě, kde nyní nacházíme člověka, byla specifická moc diskursu, jazykového uspořádání, reprezentujícího slova a věci. Při studiu gramatiky či systému bohatství nebylo zapotřebí projít skrze vědu o člověku, nýbrž skrze diskurs.

R. B: Ale pokud kdy nějaká literatura hovořila o člověku, pak to byla naše literatura 17. století…

M. F.: Jestliže něco v klasickém období existovalo, byly to reprezentace uspořádané v diskursu, veškeré pojmy – jako život, práce a jazyk –, tak fundamentální pro naše pojetí člověka, zde nemají žádný základ a nemají v tomto období místo.

Koncem 17. století přestal diskurs hrát organizující roli, jíž měl v klasickém vědění. Zmizela transparentnost mezi uspořádáním věcí a jejich možnými reprezentacemi; věci se zavinuly do své vlastní hustoty, do požadavku vnějšího reprezentaci, a to je důvod, že se objevily jazyky s jejich historií, život s jeho organizací a autonomií a práce s její schopností produkce. Navzdory tomu, v mezeře, kterou po sobě zanechal diskurs, se konstituoval člověk, člověk, který je natolik tím, kdo žije, kdo mluví a pracuje, nakolik prožívá život, jazyk a práci, a konečně nakolik může být poznán do té míry, v jaké žije, mluví a pracuje.

R. B.: Jak se na tomto pozadí jeví naše situace?

M. F.: Nacházíme se nyní ve velice nejednoznačné situaci. Člověk existuje od počátku 19. století pouze proto, že diskurs přestal mít sílu zákona nad empirickým světem. Člověk existoval tam, kde mlčely diskursy. Již u Saussura, Freuda a Hegela, u kořenů toho, co jest pro vědění o člověku fundamentální, se opět objevuje problém významu a znaku. Někdo může být překvapen, jestliže návrat tohoto důležitého problému znaku a významu, uspořádání znaků, konstituuje druh epigeneze naší kultury naproti tomu, co konstituovalo klasické období a modernu, či spíše jestliže je tato otázka předzvěstí, oznamující, že člověk mizí od té doby, kdy se stalo uspořádání člověka a uspořádání znaků inkompatibilní. Člověk umírá kvůli znakům, které se v něm zrodily – to měl na mysli Nietzsche, který tuto situaci nahlédl jako první.

R. B.: Zdá se mi, že idea inkompatibility mezi řádem znaků a řádem člověka musí mít jisté konsekvence…

M. F.: Samozřejmě. Například:

1. Činí nicotnou představu ideje vědy o člověku, která by zároveň byla analýzou znaků.

2. Ohlašuje první zhroucení v evropské historii antropologického a humanistického období, které jsme zažili v 19. století, kdy se myslelo, že vědy o člověku budou zároveň jeho osvobozením, osvobozením lidské bytosti v její plnosti. Zkušenost ukázala, že během vývoje vedly vědy o člověku spíše ke zmizení člověka, nežli k jeho apoteóze.

3. Literatura, jejíž status se změnil v 19. století, kdy přestala náležet k řádu diskursu a stala se manifestací jazyka v jeho hustotě, bezpochyby nyní musí zaujmout jiné postavení, přebírá jiný status a váhaní, které projevuje mezi vágním humanismem a čistým formalismem jazyka, je bezpochyby jednou z manifestací tohoto fenoménu, který je pro nás fundamentální a nutí nás kolísat mezi interpretací a formalizací, člověkem a znaky.

R. B.: Čili jasně tedy vidíme, že významné tendence francouzské literatury od klasického období jsou uspořádány; především projekt, jenž vede od prvních humanistů, romantiků, k Flaubertovi, poté k oné literatuře subjektu, ztělesněné generací Nouvelle Revue Francaise, k novému humanismu před válkou a po ní, a dnes ke vzniku „nového románu“. Avšak německá literatura, jakkoli jí zkoumáme, drží toto vývojové schéma v šachu.

M. F.: Snad i proto byl německý klasicismus zároveň věkem historie i interpretace; německá literatura se od počátků nacházela v konfrontaci, kterou my zakoušíme až nyní. To vysvětluje, proč si Nietzsche tuto situaci plně uvědomil a nyní je tím, kdo nám ukazuje cestu.

R. B.: To by vysvětlovalo, proč se Nietzsche ve vaší knize objevuje jako exemplární postava, ne-archeologický subjekt (či spíše dosud ne-archeologický); otázka je položena se vší intenzitou a vzešla právě z toho, co Nietzsche odkryl.

M. F.: Ano, je tím, kdo skrze německou kulturu pochopil, že znovuobjevení dimenze vlastní jazyku je inkompatibilní s člověkem. V tomto bodě má pro nás Nietzsche prorockou hodnotu. Na druhou stranu je nezbytné zavrhnout s největší přísností všechny pokusy otupit problém. Například používání těch nejznámějších pojmů 18. století, schémat podobnosti a souvislosti, všech těch, které jsou používány k výstavbě humanitních věd, aby je fundovaly, se mi jeví jako forma intelektuální zbabělosti hodící se k potvrzení toho, co nám Nietzsche naznačuje téměř sto let: že kde je znak, nemůže být člověk a že tam, kde necháváme mluvit znaky, musí člověk mlčet.

Lživý a naivní v úvahách o znacích a v analýzách znaků se mi jeví předpoklad, že znaky jsou již vždy zde, usazené v obrazu světa či konstituované lidmi a že nikdy není předmětem zkoumání jejich bytí. Co znamená skutečnost, že existují znaky a symboly jazyka? Musíme si položit problém bytí jazyka jako úkol, abychom neklesli na úroveň reflexe 18. století, tj. na úroveň empirismu.

R. B.: Jedna věc mně ve vašich knihách velmi prudce zasáhla: naprostá mimořádnost jejího postoje k filosofii, filosofické tradici a historii na jedné straně a k historii idejí, metod a pojmů na straně druhé.

M. F.: Byl jsem šokován skutečností, že zde na jedné straně existovaly dějiny filosofie beroucí si za privilegovaný předmět filosofické konstrukce, jež tradice označila za významné (v nejlepším případě někdo, byl-li trochu modernější, připustil jejich vazbu na zrod industriálního kapitalismu), a na straně druhé historie idejí, to jest sub-filosofií, které za privilegovaný předmět považovaly texty Montesquieho, Diderota či Fontenella.

Jestliže k tomu přidáme historii věd, nemůžeme nebýt ohromeni z neschopnosti klást v naší kultuře problém historie jejího vlastního myšlení. Proto jsem se pokusil vytvořit, zřejmě trochu jedinečným způsobem, ne historii myšlení vůbec, ale historii všeho, co v kultuře „obsahuje myšlení“, všeho „v čem je myšlení“. Neboť myšlení je ve filosofii, ale také v románu, v právní vědě, v zákoně, v administrativním systému, ve vězení.

Z knihy Foucault live (Interviews, 1966-1984), Semiotext(e), New York, 1992, str. 1-10 vybral a přeložil Ivo Hlaváč.

© Texty